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论《黄帝帛书》的刑德思想

作者:徐文武

 

要:《黄帝帛书》中,刑德思想是核心内容之一。《黄帝帛书》从辩证思维的高度阐述了刑与德的关系,提出了“刑德相养”的命题。在德与刑孰主孰客这一问题上,《黄帝帛书》明确提出先德后刑。《黄帝帛书》将刑德与天道、阴阳结合起来,从而将刑德学说提高到了自然哲学的高度,形成了“阴阳刑德”观。《黄帝帛书》提出刑德理论在实践过程中应该注意的方式或方法,其中最为重要的是“因”、“时”和“度”。

 

《黄帝帛书》于 1973年在长沙马王堆三号汉墓出土,全书由《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇组成。《黄帝帛书》中,刑德思想占有重要地位,是帛书的核心内容之一。在以往研究论著中,人们对《黄帝帛书》的刑德思想虽然多有提及,但对其思想的阐发仍显不足。以下从刑德的内涵、刑德关系论以及刑德理论的用世原则三个方面,对帛书的刑德思想试作更深一层的探讨。

一、德与刑的内涵

《黄帝帛书》的“德”包含三个层面的意义,其一是仁德,即主张“亲民”、“爱民”;其二是德泽,主张通过实行德政,使人民有所“得”,以达到“民富”、“治安”的政治目的;其三是德行,主张加强统治者的德行修养,以减少民怨。

《黄帝帛书》吸收儒家的仁义思想和墨家的兼爱思想,并以此发展和充实道家的“德”的学说。儒家倡导以血缘关系为基础的“仁爱”,墨家倡导无等级差别的“兼爱”,这些内容都在《黄帝帛书》中有所表现。如《十六经· 顺道》论“仁”、“慈”:“体正信以仁,慈惠以爱人,端正勇,弗敢以先人。”《经法· 君正》论“兼爱”:“兼爱无私,则民亲上。”在《黄帝帛书》中对“德”重新作了解释:“德者,爱勉之也。”德有仁爱和勉励两个意思,突出表现就是“亲民”、“爱民”。

吾畏天爱地亲〔民〕,口无命,执虚信。吾畏天爱〔地〕亲民,立有命,执虚信。吾爱民而民不亡,吾爱地而地不兄(旷)。吾受民口口口口口口口口,吾位口。吾句(苟)能亲亲而兴贤,吾不遗亦至矣1】

这段文字中数言“亲民”、“爱民”,其后也言及了“亲亲”、“兴贤”。显然,黄老道家认识到为了缓和社会阶级矛盾,必须亲民爱民,施行仁政。《黄帝帛书》中的仁政思想吸取了儒家思想,“亲亲” 正是儒家的用语。孟子说:“亲亲,仁也。”孟子继承和发展了孔子的仁的思想,并将其发展为仁政学说,主张爱有差别,主张利他行为的多寡必须以给自己利益的多少大小为依据,即给予自己利益多和大的就应回报得多和大,给予自己利益少和小的就应回报得少和小,主张爱亲多于爱民,先亲后民。此所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”2】。孟子的“仁民”思想是以“亲亲”为基础的,也就是从血缘情感出发,他把“亲亲”的原则、血缘的感情运用到政治上来,从而使统治与服从的政治关系蒙上一层温情脉脉的面纱,以缓和阶级矛盾。黄老道家的亲民思想,与孟子的仁民思想的归宿虽然是一样的,但其出发点正好相反。《黄帝帛书》将“畏天”、 “爱地”、“亲民”三者相提并论,是从黄老道家“天、地、人一体观”的思维方式出发的。由天、地的至尊,推及“民”的至亲,又由“亲民”、“爱民”推及“亲亲”、“兴贤”。

在《黄帝帛书》中,德还有另外一层意思,就是“得”。《管子·心术》说:“德者。得也。得也者,谓其所得以然也。”南怀瑾解释说:“德,是代表用,德者,得也。所以我们可以解释,德是良好行为的成果。”[3]

一年从其俗,二年用其德,三年而民有得,四年而发号令,(五年而)□□□,(六年而)民畏敬,七年而可以正(征)[4]。

二年“用德”而三年“有得”,“民有得”正是君“用德” 这一良好行为的结果。何谓“有得”按照《经法· 君正》的说法:“有得者,发禁弛关市之征也。”也就是采取开放禁令,放宽关隘集市的征赋等政策,还利于民,增加老百姓的收益,具体的措施是“(毋)苛事,节赋敛,毋夺民时”:

人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民,民之用在力,力之用在节。知地宜,须时而树。节民力以使,则财生。赋敛有度则民富……[毋]苛事,节赋敛,毋夺民时,治之安4】

要按土地状况,适时种植合适的植物,并有节制地使用民力。通过减少苛捐杂税、薄收赋敛来增加人民的收入。总之,就是要通过这些“德”的具体措施使人民有所“得”。

要实现“治安”、“民富”,实行“德政”是必不可少的。但是如果统治者不具备内在的“德行”,“德政”就是一句空话。统治者的纵欲和敛财,也是影响“民富”和“治安”的因素,因此《黄帝帛书》中对统治者提出了要求,主张节俭省欲,反对纵欲和敛财。《称》篇中论及天下有“三死”,其“一死”为“嗜欲无穷死”。而统治者敛财的危害性更大,“黄金玉珠臧 (藏)积,怨之本也。女乐玩好燔材,乱之基也”,都会招致国家的败亡。

综上所述,《黄帝帛书》中,“德”与“民”始终是联系在一起的。讲仁德是为了亲民爱民,讲德泽是施惠于民,讲德行是为了减少民怨。由此,重民思想成了黄老道家“德”的重要内容,这是对老子“德”思想的丰富与发展。

 二、刑德关系论

《黄帝帛书》的作者认为,最为理想的政治只要有德治就行了,而不必使用刑罚的手段,“善为国者,太上无刑”[5]。有德无刑是政治的最高境界。但作者认识到这种理想的政治是不存在的。因为“姓生已定,而适(者生争[1]。氏族社会形成后,敌对势力的争战必然会带来社会与政治的不稳定,而“凡谌之极,在刑与德”,要实现社会政治的稳定,就要刑德兼治。由此帛书从辩证思维的高度阐述了刑与德的关系,提出了“刑德相养”的命题。

《黄帝帛书》认为,实现社会政治稳定的最佳手段就是刑德并用。刑德关系就如同日月一样,各得其所。对于统治者治国而言,刑与德正如一个硬币的两面,是共生共存的关系。只重德,没有刑是行不通的;而只重刑,没有德则会导致国家倾覆。因此,刑德两者不可偏废,只有做到“刑德相养”,国家才会稳定。

自从刑、德作为政治的两种手段提出来后,不同的政治思想流派和统治者站在不同的立场,对于德与刑孰主孰客的问题提出了不同的主张。如孔子主张刑德两手并用,先德后刑。孔子说,“道之以德,齐之以刑,民免而无耻”,而法家人物李悝、申不害等则重视“法治”,在德与法的关系上走上了另一个极端———重法而轻德,主张刑主德辅,以为靠严法重刑就能解决一切社会问题。

在德与刑孰主孰客这一问题上,《黄帝帛书》 明确提出先德后刑。其理由是“先德后刑顺于天”,“先德后刑以养生”,认为德在先,刑在后,这是顺于天道的,也是有利于万物生长的。

三、阴阳刑德论

帛书提出“阴阳刑德论”,从天道的角度找出“先德后刑”的理论依据。《黄帝帛书》已经具有比较成熟的阴阳学说体系,在《黄帝帛书》的宇宙生成论中,阴阳学说占有重要地位:

黄帝曰群群口口口口口口为一,无晦无明,未有阴阳。阴阳未定,吾未有以名。今始判为两,分为阴阳,离为○四【时】口口口口口口1

这段文字有缺损,但其大意是清楚的。天地在未形成之前是一片混沌,昏暗不明,后来天地一分为二,产生了阴阳二气,阴阳二气又分化出四时季节。帛书《称》中将所有存在的一切矛盾现象用阴阳来概括和总结,认为宇宙间的一切事物和现象,都是阴和阳的统一体,阴阳是一切事物变化的基本规律。在《称》所列举的阴阳对立面中,有自然现象如天地、四时、昼夜,也有社会现象如大国小国、重国轻国、主臣、上下,还包含纷繁复杂的人事现象如男女、父子、兄弟、长少等。

《黄帝帛书》将刑德与天道、阴阳结合起来,从而将刑德学说提高到了自然哲学的高度。《姓争》谓:“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德章。”刑与阴、德与阳、刑德与阴阳两两对应起来,形成了所谓的阴阳刑德观。又因阴阳离为四时,所以刑德与四时也有了一定对应关系,这就是 《观》 中所说的:“春夏为德,秋冬为刑。”1】这种思想在春秋末期就已经出现。《太平御览》卷二十二引《范子计然》“德取象于春夏,刑取象于秋冬”,就已将刑德与四时联系起来。在《黄帝帛书》之后又由《管子· 四时》将阴阳刑德论系统地表述为:“阴阳者,天地之大理也。四时者,阴阳之大经也。刑德者,四时之合也。刑德合于时则生福,诡则生祸。”《黄帝帛书》中的阴阳刑德论开启了古代法律文化自然化的先河。

帛书认为,阴阳刑德规律是不可违背的自然规律,如果违背了这一自然规律,就会遭到自然的惩罚。《十六经·观》曰:

其时赢而事绌;阴节复次,地尤复收。正名修刑,执(蛰)虫不出,雪霜复清,孟谷乃萧(肃),此灾□生。如此者举事将不成。其时绌而事赢,阳节复次;地尤不收。正名施(弛)刑,执(蛰)虫发声。草苴复荣。巳阳而有(又)阳,重时而无光。如此者举事将不行。

赢与宿是先秦哲学中一对对立统一的范畴。赢指发展、生长,宿则指停止、衰败。黄老道家将四时归结为赢与宿两种状态,并有“孟春始赢,孟秋始宿”的说法。“时赢而事绌”“时绌而事赢”是两种违反阴阳刑德的自然规律的状况。前者是指有春夏万物生长的时节,实行秋冬杀生的刑罚;后者是指在秋冬行刑的时节,实行春夏的德政。这两种做法都会使自然界出现反常的现象。前一种做法会导致在春秋两季昆虫蛰伏不出、霜雪再现、谷物凋敝等现象;而后一种做法则会导致出现天气炎热、蛰虫不伏、草木复荣等反常现象。

帛书认为,阴阳刑德是可以互相转换的,并进一步提出了“赢阴布德”和“宿阳修刑”的理论主张。

是口口赢阴布德,口口口口口民功者,所以食之也。宿阳修形,童(重)阴口长夜气闭地绳(孕)者,[]以继之也。

“赢阴布德”是说当秋冬季节阴气发展到极致时,阳气即开始萌发,而此时正是万物孕育生机,也是开始布施仁德的时候了。“宿阳修形”则是说春夏季节阳气停止时,阴气便开始转盛,也应及时整饬刑罚。

阴阳刑德论提出后,最直接的影响有两个方面,其一,将 “先德后刑”的理论“天道”化,按照一年四季的顺序,春季与夏季在秋季与冬季之前,取象于春夏的“德”也应该在取象于秋冬的“刑”之前,由此决定了德与刑在一年中的先后次序是先德后刑。《观》中所说的“先德后刑以养生”、“先德后刑顺于天”都是强调德与刑的先后是顺天道而制定的,不可更改。其二,将先德后刑的理论“实用”化。后世统治者将这一理论运用于治国实践中。汉代统治者以黄老为治国之本,以阴阳刑德理论为基础,开始实行秋冬行刑的制度,死刑行刑的时间一般要在立秋之后冬至之前进行,同时立秋之前、冬至之后也不执行死刑。

四、刑德论的用世原则

《黄帝帛书》 提出刑德理论在实践过程中应注意的方式或方法,其中最为重要的是“因”、“时”和“度”。

在黄老学的思想中,“因”是具有普遍方法论意义的重要概念,包含有因循、因顺、因任等基本含义。在《黄帝帛书》中, “因”有三层含义:其一是因天,即因顺客观自然的规律;其二是因时,即因顺事物发展的客观规律;其三是因民,即因顺民力与民心。

《黄帝帛书》强调弄德治世要顺应“天时”,尊重客观自然的规律,“因天之生也以养生,胃(谓)之文。因天之杀也以伐死,胃(谓)之武。[文]武并行,由于下从矣[4]。《黄帝帛书》认为,因顺客观规律是遵从天道的一种表现,“天因而成之,弗因则不成,(弗)养则不生[1]。同时,“因天”也是圣人治世的基本方法,“天地刑(形)之,圣人因而成之”[1]“圣人不为始,不专己,不豫谋,不为得,不辞福,因天之则[5]。与“因天” 思想一脉相承的是“因时”,《十六经· 兵容》曰:“因时秉口口必有成功。圣人不达刑,不襦传,因天时,与之皆断。”“静作之时,因而(整顿之意)之。”

《黄帝帛书》在“因天”“因时”的基础上提出了“因民” 的思想,这也是民本思想的一种表现。《黄帝帛书》认为“因民之力”也是“天之道”:“因民之力,逆天之极,有(又)重有功,其国家以危,社稷以匡,事无成功,庆旦不乡其功,此天之道地。”《黄帝帛书· 十六经· 兵容》主张统治者要考量百姓的能力施政,并将此提高到事关国家社稷存亡的高度来认识,可见,《黄帝帛书》的重民思想达到了前所未有的高度。《称》甚至提出,统治者要“因地以为资,因民以为师”。

在刑德治世时,还要善于掌握时机。《黄帝帛书》强调掌握时机的重要性:“圣人不巧,时反是守。”“圣人之功,时为之庸。”《黄帝帛书》认为,时机是客观的,不能凭主观臆测,只能如实认识:“其未来也,无之;其已来,如之。”“不专己,不豫谋,不为得,不辞福,因天之则。”《黄帝帛书》提出运用时机要迅捷、果断、机密:“当天时,与之皆断。当断不断,反受其乱。”“时若可行,亟应勿言。时若末可,涂其门,勿见其端。”

《黄帝帛书》 认为物极必反是人类社会和自然界存在的普遍规律,指出“极而反,盛而衰,天之道也,人之理也”[4],因此审时在刑德用世实践中就尤其重要。“时静不静,国家不定;可作不作,人反为之客;静作得时,天地与之;静作失时,天地夺之。”这里所说的“静”与“作”就是“德”与“刑”,动静 “得时”与“失时”,所得到的结果是完全相反的。《姓争》又说:“明明至微,时反以为几(机)。”“明”乃指“明德”,而 “微”则指刑罚,同样是强调从开明的德佑到隐约的刑罚转换的过程中,要根据事物循环往复的运动规律,及时抓住时机,处理好各种事情。

“度”在黄帝帛书中也具有普遍的方法论意义。《黄帝帛书》明确主张“处于度之内”,即凡事不可超出事物变化中的数量关系和数量界限。《黄帝帛书》 提出日常运用的八种度数,即规、矩、绳直、水平、尺寸、权衡、斗、石等,并说:“八度者,用之稽也。”由此进一步指出,在自然事物和社会生活中各有其“度”,使民要有“恒度”,赋敛也要有度等等,如果出现“过度”的情况,就会妨害国家政治生活的稳定。具体到刑德运用上,帛书尤其反对“过极失当”。“过极失当,变故易常,德则无有,昔(措)刑不当。居则无法,动作爽名。是以戮受其刑。”[1]如果用刑过于严酷,出现过当的情况,抵消德在治世中的作用,最后的结果是统治者自己受到刑罚。用刑过度有一个专用的名词叫“达刑”,意即放纵刑罚,“达刑则伤”,放纵刑罚必然伤害国家利益,所以“圣人不达刑”。

 

参考文献:

1】十六经[A].黄帝帛书[C].

2】尽心上[A].孟子[C].

3】南怀瑾.老子他说[M].上海:复旦大学出版社,2002.

4】经法[A].黄帝帛书[C].

5】称[A].黄帝帛书[C].

来源:《河南社会科学》第13卷第4期,2005年7月

 


 

日期:2021-04-25 阅读:
 
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