杨鹏
摘要：长沙寺在东晋南朝时期是江陵一带著名的佛寺，在昙翼、法遇及后继名僧的主持下，该寺发展成为当时江陵主要的佛教活动中心之一，为佛教传播作出了重大贡献。且长沙寺开质库收质取利，为我国典当业的滥觞。
关键词：长沙寺；缔构；神异；质库
东晋南朝时期的荆州，雄踞长江中游，扼控江左政局，又处南北对峙的前沿。与各方交流频繁，文化事业昌盛。长期做为荆州治所的江陵，更是商旅云集，群贤毕至的重镇。这一时期，我国南方佛教事业得到了长足发展，许多佛教高僧曾驻留江陵，他们结交名士传经布道，广收门徒弘扬教义。一时间，江陵佛寺林立，成为可与长安、建康等传统佛教重镇相并举的新兴佛教重镇。见于文献记载的有辛寺、长沙寺、上明寺等等。其中，江陵长沙寺是当时十分突出的名刹，是当地最重要的佛教活动基地之一。
一、“舍宅为寺”与长沙寺的缔构
汉末以来，天下纷争不息，儒家的纲常名教受到人们的质疑，非儒之风和玄学兴起，佛教的传播因此有了良好的社会思想条件。两汉之际自西域传入的佛教，由北而南逐步流行开来，一些僧人选择南下传教。至东晋后期时，荆州地区的佛教有了长足的发展。
此间，受名士习凿齿之请，北方名僧道安率领徒众400余人南下，坐镇襄阳弘法。道安居襄阳数十年，深受士庶欢迎，时人尊称为安公。他除翻译整理佛经、亲自传法外，还派弟子四下传道，创建佛寺，江陵长沙寺正是在这种背景下修建起来的。
长沙寺于东晋南朝时是江陵名刹，香火鼎盛。其后渐衰，至元末寺毁。关于该寺的始兴过程，可从诸家的僧传、杂史、记载中窥知其大概因由。
梁代慧皎所撰的《高僧传》，其卷五《释昙翼传》云：“翼尝随安在檀溪寺。晋长沙太守腾含，于江陵舍宅为寺，（告）安求一僧为纲领。安谓翼曰，‘荆楚士庶始欲师宗。成其化者，非尔而谁’。翼遂杖锡南征，缔构寺宇，即长沙寺是也。”[1]即：释昙翼（自道安始，沙门以“释”氏为姓）曾随着师父道安住在檀溪寺，晋长沙太守滕含将他在江陵的住宅捐出来，改建为寺院，向道安要一个僧人做僧主。在道安的安排下，昙翼杖锡南下江陵，创建寺院，就是长沙寺。
《高僧传》一书撰于萧梁，成书较早，又是僧家所著的僧传，此说是关于长沙寺立的基本材料，整体上十分可靠。但是，与其他的材料对照，发现尚有细节需厘清。关于那位捐宅的长沙太守的名讳，说法众多，让人莫衷一是。
其中，《高僧传》原本（指《大正藏》中的底本）作“腾含”，三本、金陵本则作“滕含之”；《名僧传钞》（梁代宝唱撰《名僧传》，成书略早于《高僧传》，已佚。今本为日本僧人宗性节录的摘钞本。）作“勝含”，周叔迦校本作“滕含之”；五代可洪的《新集藏经音义随函录》作“滕含”；《高僧传》汤用彤校本中罗列了以上眼花缭乱的说法，最后断“滕含”为是。[2]其依据是：《晋书·卷五十七·滕修传》记滕修有子並，並有子含，[3]《法苑珠林·卷四十二》引《冥祥记》有同载。[4]即史上确有滕含其人。综合《晋书》史传中的零散记载，可以知道：滕含此人是滕修之孙，在苏峻叛乱时，击败了峻弟苏逸，并护送幼帝到温峤的战船避乱，因功封侯，后累官至平南将军、广州刺史、阳夏侯。
仅从文词来说，汤用彤先生的判断是正确的。“滕”、“勝”、“腾”三字形近而误，“滕含之”中的“之”字为衍，《续藏经》中的《名僧传钞》并无“之”字，《高僧传》原本亦无“之”字。“滕”字较常用作姓氏，唐代《元和姓纂》中载：“周文王第十四子滕侯之后。滕失国，子孙以国为氏。”[5]正史上也确有滕含其人。问题似乎解决了，其实不然，以上诸说实际差别并不大，均应是“滕含”说的文字讹误。
唐代编纂的《法苑珠林》中则有另一种不同的说法，云：“有长沙太守江陵滕畯，（一云滕含。）以永和二年，舍宅为寺，额表郡名。承道安法师襄州综领，请一监护。安谓弟子昙翼曰：荆楚士庶始欲信法，成其美者，非尔谁欤。……”[6]这段记载基本因袭《高僧传》的说法，但指长沙太守名“畯”，“畯”与“含”音义形毫无相通之处，不可能是文字讹误，而是一种迥异的新说法。其后的明袁中道《珂雪斋集》和清《荆州府志》等也遵此说。正史无“滕畯”详传，但于两事中提及此人。一件是桓温派滕畯讨伐岭南范文的叛乱，初战败。不久文死，其子佛立，滕畯再战，大胜。《晋书·卷八·帝纪第八》有：“征西大将军桓温遣督护滕畯讨范文，为文所败。”[7]其他文献如《梁书》卷54、《南史》卷78、《水经注》卷36、《东西洋考》卷2、《海国图志》卷6等均有大同小异的记载。有意思的是，范佛时叛时降，升平年间，时任广州刺史的腾含也曾率众讨伐，结果是“含与盟而还”，《晋书》卷九十七有载。[8]另一件是滕畯曾任西阳太守，讨伐“蛮贼文卢”。见于《晋书·卷九十八·列传第六十八》，[9]他书不见载。所据文献未见其任长沙太守事。
那么，这位长沙太守到底是“滕含”还是“滕畯”呢？《晋书》中的一则史料值得高度重视。《晋书·卷八·帝纪第八》：“二月，……平南将军、广州刺史、阳夏侯滕含卒。”[10]查上下文，这里的“二月”指晋穆帝升平五年二月。即滕含于公元361年夏历二月去世。其年，道安尚在北方流徙，他于365年率徒众到襄阳传教。且据《高僧传》，长沙寺立在“翼尝随安在檀溪寺”[11]之后，檀溪寺是道安在襄阳后所建，台湾粘凯蒂女士的《魏晋南北朝时期佛教传播活动之研究》[12]中指出，根据《名僧传钞》的记载，道安五十二岁时，檀溪寺营构完成，[13]他于前秦建元二十一年（公元385年）去世，“春秋七十二”。[14]即檀溪寺立于公元365年，与道安到襄阳的时间吻合。由上可知，长沙寺之营建必不早于公元365年。厘清了这个关键时间，许多疑问就可以迎刃而解。
既然“滕含”已于361年去世，依理而断，《高僧传》所记那位长沙太守绝无可能是他，此说实误。“滕畯”说尽管晚出，当更确。此外，桓温督镇荆州多年，长沙郡这时期属荆州辖，曾在桓氏手下任事，又担任过太守的滕畯，出任过长沙太守也不无可能，也更可信。
当然，《法苑珠林》记长沙寺立于永和二年（公元346年）是不确的，建寺时间提前，是为了与“天降阿育王像”传说相配合，夹杂了溢美和虚妄的成分。因寺立不久迎入了一尊阿育王像，曾名噪一时。后世僧侣和信众讹传神像天降自来，过分夸耀此像的年代久远，寺史也被相应地前推。另外，长沙寺立还有一种与以上说法截然不同的提法，《资治通鉴》胡三省注云：“长沙寺在江陵，宋元嘉中，临川王义庆镇江陵起寺，为其本生父长沙王道怜资福，因名长沙寺。”[15]这种说法属胡氏首创，不知自何出。比之《高僧传》、《名僧传钞》这类僧家史传，此说甚晚出，又无他证，可不予采信。
长沙寺址，后世曾据寺名误以为是今湖南长沙的某座寺庙。据有限资料，仅可知“寺在江陵城北”，[16]此是初址，其后经历代扩修，至南朝末时，该寺臻于极盛。隋时，寺迁至江陵东面的草市。元代寺毁。明代著名文人袁中道曾亲游东迁后的旧址，记于《游居柿录》，其卷十云：“闲步至草市泰山庙，即古长沙寺基也。内有银杏树，周可二十尺，干霄入汉，即长沙寺遗树。其右十余家外，有塔尚存。庙庑有铁冠道士，云亦旧长沙寺物。寺不知以何年废，问之天皇寺九十四岁老僧，云渠少时已不见，元时即为泰山庙。”[17]
二、从神异故事谈长沙寺的兴盛
道安教团南下传教，采取的是走“上层路线”。即先向达官权贵弘道，再由他们带动一般民众信教。这种方法减小了传教的阻力，有助于推广佛教。但就大多数普通中下层民众而言，佛教还是一个完全陌生的、难于理解的外来宗教，仅靠上层带动作用是有限的。因而，长沙寺自昙翼起，就采取了利用神异故事、编造神异事件的方法来宣传佛寺，弘扬佛法，期望能教化“荆楚士庶”。
所谓神异指“在一定的历史条件下，那些不能用自然常规作出解释的特殊而又反常的事件。甚至可以说只要是当时当地多数人不能理解的东西都可以称作神异。”[18]佛教本身是一种成熟的人为宗教，庞杂的教义中包含有大量神秘奇诡的东西，其后在漫长发展中，佛及弟子、诸神的很多事迹又被进一步神话。因之佛教有许多神异材料可利用。同时，江陵居故楚腹心，旧楚地崇巫好鬼，至东晋南朝，遗风尚存，“江陵多神祠”，[19]迷信方术盛行。这表明，利用神异传道是长沙寺打开局面，发展壮大的良好途径。
事实上，长沙寺的发展壮大过程中，神异故事和神奇事件被运用得炉火纯青。
其一，昙翼编造“舍利受感”，自我神化。昙翼是道安的高足弟子，佛学修为高，《名僧传钞》称他“善辞（解）大乘，弥精三藏，才识明㑺”。[20]昙翼作为首任主政者，坐镇长沙寺后，长期驻锡江陵，直到去世。长沙寺初立，向荆州士民宣扬非常必要。为了佛教信众中树立自己的威信，昙翼成功地编造了 “舍利受感”的神异之事。《高僧传》记载说：昙翼希望获得一颗舍利，每天祈请，后如愿获得，放置于金瓶中。并且至诚感化了舍利，舍利发出五彩金光照亮了整个佛堂。大家都感到很惊讶，都认为这是昙翼神感所至。[21] 剥掉神异的东西后，我们可以获得一些被扭曲的真实信息。舍利一般指佛祖或德高望重的高僧遗体火化后得到的残余骨烬，常被佛教徒视为是十分难得的圣物。这种东西到底是什么，历来众说纷纭，在此不做置评。长沙寺不仅获得了一颗舍利，而且是发光的五彩舍利，这在当时的江陵，可谓具有爆炸性。我们不妨把这看作是昙翼自编自导自演的一幕精彩宣传，所谓的五彩舍利或许只是一种类似夜明珠的东西。但事实是什么并不重要，重要的是此事提高了长沙寺的知名度，替昙翼扬了名，也利于江陵传法打开局面。“舍利受感”事件的效果是“举众惊嗟莫不以翼神感”，[22]即昙翼至少在僧人中获得了崇高的地位。
其二，寺内供奉具送子神力的九子母神。据《荆楚岁时记》（佚文）记：“四月八日，长沙寺阁下有九子母神，是日，市肆之人无子者，供养薄饼以乞子，往往有验。”[23]夏历四月八日这天为浴佛节，江陵诸寺都有浴佛法会，道俗相庆。没有子嗣的人，则会去长沙寺拜九子母神，供奉薄饼乞子。九子母神，也称鬼子母神，传初为恶神，为抚养自己的五百子而偷别人的孩子杀死作为食物，后被佛祖劝化，皈依佛法，是护法二十诸天之一。其造像为汉族中年妇女，膝下围绕着一群小孩，手抚或怀抱着一个小孩。她被认为有送子神力，可能是佛教与中国传统星象学结合的产物。
在古代二十八星宿图中，尾宿是东方苍龙七宿中的第六宿，有九颗星。早在先秦，尾宿九星便被人格化为九子。《史记•天官书》称：“尾为九子”，司马贞《索隐》引宋均的说法称：“属后宫场，故兼九子。子必九者，取尾有九星也。”[24]古人还认为，尾宿九星与女宿（北方玄武七宿中之第三宿）相系，九星是女宿的九个儿子，尾宿九星因此被视为多子多孙的象征。《晋书•天文志上》载：“尾亦为九子，星色欲均明，大小相承，则后宫有叙，多子孙。”[25]佛教传入中国后，固有的星宿崇拜与鬼子母相糅合，鬼子母由食子恶神变成护法，继而转变为送子的九子母神。
从《荆楚岁时记》所记可揣测，江陵一带，拜九子母神是长沙寺独有的佛事和民俗活动。且虔诚信奉九子母的人众多，不然不会有“往往有验”的效果。“舍利受感”的神异宣传面对的是僧徒，而供奉九子母神则是对世俗人们的一次成功弘法。中国传统社会中，有无子嗣常关系到家庭的和睦和社会的稳定，九子母神适时出现，解决了部分人的困境，佛法的广大无边可见一斑。
其三，神秘阿育王像“天降自来”，神奇入寺。按《高僧传》的记叙，昙翼常常感叹寺内佛像太少，恳切诚请，果然应验，传东晋太元十九年(公元394年)二月八日（夏历）这天，有一尊佛像从天而降。当时其他寺的僧人前去迎接，却不能移动一点。昙翼来后，礼拜佛像，佛像飘然而起，迎回长沙寺。罽宾（今克什米尔）僧人僧伽难陀来到长沙寺，认定佛像是阿育王像。[26]
天降佛像当然不可能出现，不过，长沙寺奉迎大型阿育王像入寺却在情理之中。可以相信，昙翼确实率僧众举行了一场盛大的奉迎阿育王像仪式，这在当时的江陵是一件大事，盛况空前，时人以讹传讹和僧徒的有意神化，便有了这个“天降阿育王像”的神奇故事。昙翼去世时，传“终日像圆光奄然灵化，莫知所之，道俗咸谓翼之通感焉”。[27]即传阿育王像圆光忽然灵化，人们都说这是与昙翼心意相通所致。长沙寺的影响藉此大超从前，亦说明佛教的某些教义概念如生死流转、因果相生等已入江陵人心。
阿育王像可谓是长沙寺的镇寺之宝。除《高僧传》所记外，其相关的神迹传说不胜枚举，后世更是尊此像为楚中三瑞像之一（另两件为武昌寒溪寺文殊像和荆南万寿寺弥勒瑞像）。[28]此像的有关传说，主要集中在三方面：一，像属天降自来，来源神秘。或云太元中，夜浮至江津；或称永和五年（349年），乘广州商客舟抵渚宫登岸，六年像现于城北等。二、诸寺僧迎像无应，独长沙寺昙翼请像，像入。三，每逢大事和灾异，此像必显异象，放光、流汗或出走。《法苑珠林》卷十三对此有详述，所记异事多达十余条。如“宋孝武时，像大放光。江东佛法，一期甚盛。宋明帝太始末，像辄垂泪，明帝寻崩”，“齐永元二年，镇军萧颖胄与梁高共荆州刺史南康王宝融起义时，像行出殿外，将欲下阶。两僧见而惊唤，乃回入殿。”[29]传说伪妄，不足信。阿育王像何时何人所造，文献缺载，已无从考证。自昙翼迎入长沙寺后，它声名远播，其后一直流传供奉，多有易手，但都重回长沙寺。至明代袁中道时，载“至于今仍在天皇寺”，“以何年移至天皇，见闻不博，未之能核。”[30]
因传此像天降神来，吸引了不少僧徒信众前来膜拜，其中不乏名僧。像几经辗转，本身就说明其在僧人和上层信众中的神圣地位。僧伽难陀就是慕名前来礼像，识得背后梵文，认定像是阿育王像。据《佛祖统纪》，天台宗的开山祖师智顗，就是在梁末兵乱时，于长沙寺阿育王像前发愿为僧。后往湘州（今长沙市）果愿寺出家。[31]此像曾被移往建康同泰寺供奉，梁元帝还亲自为其撰写碑文，文见唐欧阳询《艺文类聚》。[32]
在昙翼等长沙寺僧的努力下，长沙寺的规模和影响不断扩大。据《高僧传》，昙翼曾亲率信众赴巴陵君山伐木以修寺。[33]巴陵君山即今岳阳洞庭山，在古代交通不便的情况下，距江陵还是比较远的。如此地劳师动众远赴他地伐木，恐怕不是简单地小修寺院，而应当是大修和扩建。这不能不说明，长沙寺在昙翼的主政下，香火鼎盛、僧徒众多，影响急剧扩大，原来的寺院规模已不适用，因此需要大规模扩修。而不下一代人就大修寺院，昙翼的贡献不小。
道安的另一位弟子释法遇也为长沙寺的发展做出了较大贡献。东晋太元四年（379年），前秦攻下襄阳。道安被礼送到长安，他的弟子则分散到各地继续传教。其中，法遇、昙微、昙翼、慧远（庐山慧远）等齐集长沙寺避乱。[34]法遇就寺后，开坛讲经，受业者达四百余人。他曾因未开除一名饮酒废业的僧人而被道安斥责，推测其在寺地位不低，是日常主政者之一。他后在江陵去世。[35]
长沙寺声望日隆，佛学交流频繁，南朝时，多位名僧曾驻锡于此。宋元嘉元年（424年），罽宾僧昙摩密多（法秀）游化“止荆州，于长沙寺造立禅阁”，[36]并祈请舍利。其后，甚为宋文帝推崇的释玄畅“迁憩荆州，止长沙寺”，[37]勘正《念佛三昧经》的文字。释法期跟随玄畅至江陵，“后卒于长沙寺”。[38]释昙光“随师止江陵长沙寺”，[39]恰衡阳王刘义季镇荆州，力邀他为沙门领袖。
据统计，江陵长沙寺，东晋末还只有400余僧，刘宋时，荆州刺史沈攸之欲沙汰僧尼，长沙一寺即“千有余僧”。[40]到南朝末年，长沙寺经过扩修，有“殿宇大小千五百间”，僧数过千，成为“天下称最，东华第一”的特大寺院。[41]
三、首开质库，成为典当业的滥觞
佛教兴起后，佛寺的发展常得到官府的和有产者的支持，他们常常布施大量财富，如长沙寺的创立，就是因长沙太守捐宅而得名。所以，佛寺大多寺产丰厚。为供养僧众，扩大规模和影响，寺院也会参与一些经济活动。出租土地、取贱卖贵、放高利贷等十分常见。据载，有人非难佛教称“至于营求孜伋，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竟利……”。[42]出租土地是将富余地产租给依附农民耕种，这是一种传统的封建剥削方式。商业经营很常见，如出售寺田的出产、卖奢侈品、兜售宗教物品、贩卖药材等。放高利贷是一门一本万利的行业，许多寺院也很热衷。
除这些传统的经济活动外，长沙寺则创造了一项新的经济活动，即典当业。典当，指以物质钱，具体说来，就是当人将自己的物品抵押给典当行，典当商根据抵押物品的实际价值打折借钱，以后借贷者可以付息还债赎回，逾期无力赎回时，物品归典当行所有，而后变卖。
据隋代齐阳玠《谈薮》载：“齐有甄彬者，有行业，以一束苎，就荆州长沙寺库质钱。后赎苎，与苎束中得金五两。”[43]另据据唐代修撰的《南史·甄法崇传》：“法崇孙彬。彬有行业，乡党称善。尝以一束苎就州长沙寺库质钱，后续苎还，于苎束中得五两金，以手巾裹之，彬得，送还寺库。……梁武帝布衣而闻之……”[44]由此可见，南齐末，有甄彬其人曾当苎麻于长沙寺库质钱，是典型的典当行为，当是中国典当业之发端，正如已故著名史学家范文澜先生所说：“后世典当业，从南朝佛寺开始。”[45]
典当业产生于南朝佛寺并不是一件特别突然的事，它有一个形成的过程。东晋南朝时，笃信佛教的人已很多，官僚权贵又大多佞佛，他们往往对寺院慷慨布施。如南朝梁武帝痴迷于佛教，曾多次舍身同泰寺为奴，每次又由群臣花巨金把他奉赎回宫。官府还常给予僧尼种种优待，如免役、免税等。官僚富豪之家也乐于将私蓄托僧尼保管，或由其代为放款取息。这些都使寺院掌握了大量的财富，为其经营借贷业务创造了良好条件。早期的寺院也并不像后世一样藏于深山，而是常坐落在市肆或城乡繁华地带，因而大大便利了寺院经营的商铺、邸店、寺库开展的经营活动。僧侣经营借贷活动，是佛教经律所允许的。据学者们的研究，佛教中的无尽藏（或称无尽财）思想即包含这方面的内容。无尽藏思想体系庞杂，包罗万象。其在经济方面允许借贷生息的行为。“生息不己，其利无尽，所以称之为无尽藏或无尽财。”[46]
寺院利用手中积累起来的大量财富，常在社会上大规模放债取利。最初主要是“举贷”，即无需以物抵押的借贷，用以放贷的是金钱或物品。敦煌文书中就有大量寺院贷放绢帛的借契。而放贷的对象可以是贫弱小民，也可以是官吏商贾。这反映了寺院善于利用自己掌握的各种财富，灵活地经营借贷业。“举贷”这种借贷形式利率较高，通常是偿利过本，有的甚至五倍到十倍以上。另外，无需实物抵押并不等于不需要担保，实际上都要举债人的家产做担保，还要其他人做连保。
显然，“举贷”立契担保操作复杂，利息较高，不适合小额和临时借贷。因此，社会上兴起一种另外一种借贷方式，后世称为“质举”。即以实物作抵押来借贷。早在东汉时，即有零星的迹象。《后汉书·卷七十三·刘虞传》有载：刘虞把朝廷赏赐之物“典当胡夷”，[47]被公孙瓒夺回。但写《后汉书》的范晔是刘宋时人，南朝时也没有出现“典当”一词，而普遍称为“质”，是否后世流传中的讹误不得而知。东汉许慎编撰的《说文解字》中，将“赘”解释为“以物质钱”。东晋时，桓冲家曾“以冲质羊”。[48]南齐“顾测以两奴就(陆)鲜质钱”。[49]这些蛛丝马迹，只属个别现象，况且也没有出现典当机构，没法称为典当业。
“质举”也可以生财，相比“举贷”更灵活，在社会的需求下，长沙寺开风气之先，率先于寺库收质取利。寺库本是存放寺院财富的地方，这时转变为收质放贷的经营产所，后世称为质库或长生库等。从《南史》的记载可看出，长沙寺质库的经营范围广泛，上至黄金、下至丝麻都是其经营范围。它成为我国后世当铺和典当业的滥觞。但是，需要指出的是，长沙寺质库并非典当业唯一发端，因社会需求的而产生的典当业不可能仅生于一地一寺。同时代建康的招提寺，也有类似的典当行为，史载，南齐录尚书事褚渊去世后，其弟褚澄“以钱万一千，就招提寺赎太祖所赐渊白貂坐褥，坏作裘及缨；又赎渊介帻犀导及渊常所乘黄牛”。[50]比之而言，招提寺之事可能略早，但并未提及有“质库”之设，长沙寺之事更典型。
质库的这种经营，为寺院聚敛了大量财富，史载，齐末萧颖胄在荆州起兵，“换借富赀，以助军费。长沙寺僧业富，沃铸黄金为龙数千两，埋土中，历相传付，称为下方黄铁，莫有见者，乃取此龙，以充军实。”[51]如此巨财，质库的经营功不可没。这无疑增强了长沙寺的经济实力，有利地支持了僧侣和佛寺的宗教活动，有利于佛教的推广和传播，不过，它也将一些僧侣的注意力转移到追逐财货，热衷于增加个人财富而无心佛事。同时，过分逐利常造成僧俗之间的矛盾，也破坏了佛教的形象。
道安僧团南下荆襄，江陵佛法始盛，长沙寺的构建可谓生逢其时。荆州势重，政治局势风云变幻，长沙寺与各种政治势力保持了良好的关系，其缔造、发展过程无不有上层人士的影子。如梁元帝亲自为阿育王像撰写碑文，是最高统治者对佛法教化士庶的认可和重视。而长沙寺亦依靠上层统治者广收门徒，弘化一方以回报，一定的时候还会直接支持他们。554年，西魏军攻江陵城，梁元帝曾两次移居长沙寺避难。[52]正是基于统治者的大力扶植，长沙寺于东晋南朝时的发展顺风顺水，一路直至巅峰。但是，佛寺的扩张并不总是于官僚权贵的需求一致，有时也会形成矛盾和冲突。前所述的宋荆州刺史沈攸之欲沙汰僧尼，齐末萧颖胄掘寺内藏金即是其例。不过，长沙寺于这时期的建设大体是顺当的，这与荆州地区佛教整体上处于上升发展期是分不开的。其发展历程是荆州佛教发展的一个微缩，凸显了东晋南朝时荆州佛教发展的盛况。
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[36][梁]慧皎撰,汤用彤校注.高僧传:卷三,昙摩密多传[M].北京:中华书局,1992.
[37][梁]慧皎撰,汤用彤校注.高僧传:卷八,释玄畅传[M].北京:中华书局,1992.
[38][梁]慧皎撰,汤用彤校注.高僧传:卷十一,释法期传[M].北京:中华书局,1992.
[39][梁]慧皎撰,汤用彤校注.高僧传:卷十三,释昙光传[M].北京:中华书局,1992.
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